L’exigence de communs, la passion du commun – lectures de Toni Negri et de Hardt & Negri (1)

« De même que le boulanger fait du pain, que le tisserand tisse ou que le meunier moud son grain, l’homme du commun « commune », c’est-à-dire produit du commun. L’homme du commun est donc une personne ordinaire qui s’acquitte d’une tâche extraordinaire : ouvrir la propriété privée à l’accès et au bénéfice de tous ; transformer la propriété publique contrôlée par l’État en commun ; et, dans chaque cas de figure, découvrir des mécanismes permettant d’administrer, de développer et de soutenir la richesse commune à travers la participation démocratique. […] L’action de « communer » doit être orientée non seulement vers l’accès à la richesse partagée et son autogestion, mais aussi vers la construction de différentes formes d’organisation politique ». Michael Hardt & Antonio Negri, Déclaration (Ceci n’est pas un manifeste), Raisons d’agir, 2013, p. 129-130.

Cette production du commun et sa gestion démocratique – cette action de « communer », ainsi que la désignent Toni Negri et Michael Hardt dans la citation que je donne en épigraphe à ce texte – je tente, pour ma part, de l’appréhender dans les termes d’un travail du commun et donc d’en faire, comme tel, un enjeu à la fois pour nombre de travailleurs, qu’ils exercent dans le domaine du soin, de la culture, de l’intervention sociale ou du développement urbain, et de militants politiques et associatifs. Ce travail du commun se présente comme une exigence sociale et démocratique transversale à l’ensemble des pratiques sociales. Cette exigence du commun nous devient alors véritablement commune , chacun endossant sa part d’engagement et de questionnement : en quoi ma pratique favorise-t-elle le développement d’un commun ? En quoi est-elle profitable à nos collégialités de vie et d’activité ? Nous devons en permanence interroger la qualité du commun que nos pratiques impliquent et développent.

En tentant d’élaborer la notion de « travail du commun », j’espère aussi parvenir à répondre, pour une part modeste et partielle, à l’invitation que lance Toni Negri en ouverture de son livre Fabrique de porcelaine (Pour une nouvelle grammaire du politique) et qu’il réitère régulièrement au fil de ses publications : « une invitation collective à tous les chercheurs de bonne volonté afin qu’ils se consacrent à la rédaction d’un nouveau vocabulaire postmoderne du champ politique : quelle expérience formidable ce pourrait être ! Je crois – j’espère qu’on l’entendra ainsi – que l’invitation tient toujours aujourd’hui, et qu’elle n’a jamais eu autant de sens » [1]. Si je relève le défi de cette invitation – car il s’agit bien d’un défi, autant politique qu’intellectuel – je le fais nécessairement sur le terrain qui est le mien, celui d’une sociologie de l’activité, et je le fais, à tout bien tout honneur, en engageant le dialogue avec la puissance invitante, à savoir Toni Negri et Negri & Hard. Au cours de ces toutes dernières semaines, j’ai donc entrepris une relecture de leurs travaux en conservant en ligne de mire ce qui me préoccupe centralement, cet enjeu d’un travail du commun. J’ai pris soin de préciser dans mon titre qu’il s’agissait d’une première lecture car je ne doute pas qu’il me faudra revenir vers eux.

Au rez-de-chaussée des activités

Dans ce texte, je pars donc à la rencontre de leur théorisation du commun, une théorisation qui monte d’ailleurs en puissance au fur et à mesure de leur publication [2] ; je le fais d’un point de vue sociologique, en ayant conscience de ce que cette transposition sur un plan qui n’est pas principalement le leur (une sociologie) peut se montrer réductrice et infidèle, voire désinvolte. Mais depuis longtemps déjà, j’ai pris l’habitude de travailler de cette façon avec les écrits de Toni Negri, depuis que j’ai collaboré avec lui, au début des années quatre-vingt-dix, dans le cadre du Comité de rédaction de la revue Futur antérieur [3]. À chacune de mes lectures, je tente de dégager (ou d’inventer) le moment sociologique qui est effectivement, manifestement, à l’œuvre dans sa pensée philosophique et politique.

Ce commun, tel que Toni Negri et Michael Hardt le théorisent, se construit fondamentalement par le bas, au rez-de-chaussée de nos activités et de plain pied avec nos espoirs et nos revendications. Il ne nous contraint pas de l’extérieur, comme peuvent le faire les multiples injonctions que nous recevons de l’État ou de nos institutions d’appartenance, mais il nous oblige, il nous oblige collectivement dans la conduite de nos activités, de l’intérieur et par l’intérieur. Il nous oblige ainsi que parvient à le faire une ambition collective ou un idéal partagé. C’est un défi que nous nous adressons en premier lieu à nous-même, à nous-même en tant que personne et à nous-même en tant que collégialité, c’est un défi que nous relevons ensemble et que nous éprouvons dans nos vies de quartier, de travail ou de militance. « Au-delà de la simple référence au commun, la question est de savoir où il est situé, s’il est naturalisé ou hypostasié, ou bien ancré dans une pratique collective » [4]. Michael Hardt et Toni Negri le situent très clairement sur le plan de l’activité, dans un rapport consubstantiel avec l’activité.

Les raisonnements qui insistent sur l’accord préalable, la culture partagée ou le socle commun sont trompeurs car ils renvoient le commun à l’arrière-plan, en fond d’écran, et, par là même, désamorcent l’essentiel de son ambition et de sa portée. Au contraire, il faut le faire sortir de l’arrière-cour dans laquelle les institutions le cantonnent – quand, par exemple, l’école prône l’institutionnalisation d’un socle commun de connaissances ou lorsque l’organisation du travail instaure artificiellement et autoritairement une culture partagée – et le faire (re)venir au premier plan.

Pourquoi cette tendance fréquente à faire du commun une base arrière ou un arrière-fond ? Pourquoi l’assigner à une fonction d’adossement ou de soubassement ? Pourquoi le renvoyer à l’arrière des pratiques ? Nous sommes fréquemment invités, par le discours institutionnel, à nous adosser à un fond commun, qui n’est d’ailleurs jamais véritablement interrogé. Ce pourrait être d’ailleurs le principal motif à ce renvoi du commun toujours en arrière de nous afin de le tenir à distance, de le perdre de vue et, in fine, de le naturaliser, au sens où il s’inscrira dans notre paysage de travail sans motiver aucune autre question, ainsi que peut l’être une chose établie. Il finira par se situer si loin de nous qu’il ne sera plus ni questionné, ni investi. Toni Negri insiste sur ce rapport très contradictoire, et donc violent, que le capitalisme et, plus généralement, nos institutions entretiennent avec la question du commun. Tous les « managers » sont convaincus que le commun (la coopération, le réseau…) représente une source inégalable d’efficacité et de productivité car ils n’ont jamais rien inventé de mieux que la capacité des personnes à se comprendre et à coordonner leur action. Mais ils sont aussi parfaitement conscients que cette ressource peut à tout moment se renverser et se retourner violemment contre eux. « Tout en lui vouant une aversion idéologique, le capital ne peut se passer du commun, et ceci se manifeste aujourd’hui de manière toujours plus explicite » [5].

Le commun en tant qu’exigence sociale et passion démocratique

La première ambition (politique) d’un travail du commun serait donc de le sortir des arrières boutiques institutionnelles (socle commun de connaissances, culture partagée, langage commun) et le remettre sur le devant de la scène. Il s’agirait donc de le reprendre en main et de le réengager sur le plan de nos pratiques et activités – sur ce plan d’immanence – hors de toute naturalisation ou hypostase. Il ne se situe nulle part ailleurs qu’au cœur de nos vies et de plain-pied avec elles. Il ne formule rien d’autre que notre formidable capacité collective à inventer les dispositifs et dispositions indispensables à notre vie en commun et aux activités que nous poursuivons ensemble. Il n’est à chercher nulle part ailleurs que sur le strict plan des coopérations, le plan où il s’élabore et se développe. « De ce point de vue, il est clair que le commun n’est donc pas une sorte de « fond organique », ni quelque chose de déterminable du point de vue physique. […] Le commun se présente sous la forme d’une activité, et non comme un résultat ; il se présente sous la forme d’un agencement, d’une continuité ouverte, et non comme une densification du contrôle » [6]. Le commun ne vient pas nous contraindre – comme le laisse supposer l’introduction prescriptive d’un socle commun ou d’une culture organisationnelle de référence – mais vient, comme je l’ai déjà écrit, nous obliger, au sens d’introduire une exigence et un défi (une épreuve) au cœur même de ce qui nous réunit, à savoir nos pratiques et activités. Dans la perspective sociologique qui est la mienne, ce défi (une ambition, formulée en commun, qui nous oblige personnellement et collectivement) et cette épreuve (une ambition qui interpelle nos activités dans leur déroulement ordinaire, de l’intérieur et par l’intérieur), je les nomme « travail du commun ».

Michael Hardt et Toni Negri (ré)engagent donc la question du commun sur le plan direct et immédiat de l’activité et ils le font à deux titres : le commun en tant qu’exigence incontournable pour assurer la pertinence de nos productions et créations, le commun en tant que passion politique (un idéal, une ambition). Ils situent donc le commun tout à la fois en tant que trame ou matrice de nos pratiques collectives (coopération, mutualisation…) et en tant que perspective ou idéal (autonomie, égalité). Il est sous nos pieds (un devenir) et devant nous (un avenir), jamais en arrière de nous, et certainement pas au dessus, en surplomb, au nom de quelque transcendance que ce soit (l’autorité de l’État, ou la main invisible du marché). « L’action, c’était à la lettre la recherche et la construction du commun, c’est-à-dire aussi l’affirmation de l’immanence absolue de ce commun. Mais c’était aussi l’action comme passion du commun » [7].

Démocratie « des communs », démocratie « du commun »

Derrière cette exigence du commun, se dévoile un refus radical, le refus de se laisser déposséder de nos capacités et idéaux, de s’en laisser déposséder par l’État ou par le marché, par le « public » ou par le « privé ». Le travail du commun représente donc, fondamentalement, une réappropriation. Il signe la volonté de conserver entre nos mains (une capacitation) et au cœur des pratiques (une immanence) la « matière » et la « raison » mêmes de nos actions (une biopolitique) [8].

Un travail du commun opère donc un double déplacement : de la gestion étatique des affaires publiques vers une démocratie « du commun », impliquant un authentique espace public afin de délibérer entre les attentes et les préférences qui se font jour dans la société à ses niveaux les plus locaux et globaux avec, pour perspective, la formulation d’un intérêt commun (en matière de gestion de l’eau, de qualité de l’air, de politique de santé, d’urbanisation…) ; de la régulation arbitraire et inégalitaire des besoins par le marché vers une démocratie « des communs » (des biens et services communs), avec là aussi la nécessité d’instituer un espace public de délibération en capacité d’évaluer les productions et créations qui se développent librement dans la société et de se prononcer sur leur valeur aussi bien en termes d’utilité (en regard des droits humains à l’éducation, à l’alimentation, au soin, à la culture, au logement…) que d’émancipation (en regard du droit politique à la liberté, à l’égalité…). « Un bien commun que tous les citoyens doivent administrer et au sujet duquel ils doivent prendre des décisions de façon démocratique n’est pas quelque chose de transcendantal, comme la volonté générale, mais quelque chose d’immanent à la communauté. Rousseau le révolutionnaire, qui allait jusqu’à dénoncer la propriété privée comme un crime, n’est parvenu à faire de la volonté générale un concept d’autorité qu’en imaginant que, pour appartenir à tous, elle devait se tenir au-dessus de tous et n’appartenir à personne. C’est pour cela que la notion de volonté générale peut se prêter à des interprétations étatistes, voire autoritaires. Un bien commun, en revanche, est quelque chose qui doit être construit, possédé, administré et distribué par tous. […] Les citoyens ne sont pas obligés d’imaginer une volonté générale impériale à laquelle ils se soumettraient, mais ils peuvent eux-mêmes produire le commun à travers un processus qui compose la volonté de tous » [9].

Agir et penser en terme de commun impliquent donc un déboîtement radical car il s’agit bien de défaire cet emboîtement historiquement constitué par le capitalisme entre État et marché, « public » et « privé ». En ce sens, comme le souligne Toni Negri, le commun ne représente pas une troisième voie qui viendrait équilibrer les rapports entre appropriation publique et appropriation privée et limiter les dérives de l’un ou de l’autre. Il ne doit pas être rabaissé à une sorte de « curseur », que l’on déplacerait entre public et privé, en fonction des conjonctures politiques et des mobilisations sociales, par l’ajout ici ou là d’un peu plus de participation ou de démocratie locale, ou de supplément d’âme qui viendrait compenser la déliquescence technocratique de l’État ou les dérives du marché. Agir et penser en termes de commun opère une rupture radicale des équilibres passés. En cela, le commun est profondément antagonique. « L’idée sur laquelle nous voulons insister ici est donc la suivante : le commun – l’exigence du commun, la reconnaissance du commun, la politique du commun – ne représente pas une « troisième voie » qui aurait la capacité de médier entre le privé et le public, mais une « seconde voie » qui se présente comme antagoniste et alternative par rapport à la gestion du capital et aux effets que ce dernier (c’est-à-dire la propriété privée et/ou publique des moyens de production) peut avoir sur la vie commune et sur les désirs qui y sont exprimés » [10]. Lorsque le déboîtement a eu lieu et qu’une nouvelle voie est prise, à quoi sommes nous rendus collectivement ? Á rien d’autre qu’à nos propres activités, à nul autre lieu que celui de nos désirs, de nos créations et productions (une biopolitique). Lorsque la bifurcation a été opérée, nul panneau indicateur n’est implanté, au devant de nous, pour guider et orienter nos actions, nulle avant-garde n’est présente pour éclairer notre engagement. Á ce titre, il est important de souligner que Michael Hardt et Antonio Negri ont sous-titré leur dernier ouvrage « Ceci n’est pas un manifeste » ; ce qui ne retire rien, bien au contraire, à la portée de leur Déclaration politique [11]. Les avant-gardes appartiennent à un siècle révolu.

Oser le commun

Le simple fait d’assumer le défi (politique) et l’exigence (sociale) du commun relève, comme tel, d’un acte constituant et amorce un processus à inventer au fur et à mesure de sa réalisation. Le travail du commun est indissociable d’un pouvoir constituant [12] et d’une pratique instituante. Le chemin prend forme au fur et à mesure de l’avancée des expériences et des actions. Le pont se fabrique sous les pas des marcheurs. Le commun est en devenir ; c’est une pratique « continuée », un processus sans cesse réengagé à nouveau compte, une pratique en révolution permanente. Il incorpore donc un authentique et puissant « travail d’institution », à savoir une capacité collective à inventer les formes institutionnelles appropriées aux activités engagées et respectueuses des aspirations communes [13]. « Il est temps de se demander s’il n’existe pas, du point de vue à la fois théorique et pratique, une position qui évite de se laisser absorber dans l’essence opaque et terrible de l’État, si donc il n’existe pas une position qui, renonçant à construire mécaniquement la constitution de l’État, soit capable […] de s’emparer de la force de la praxis constituante, dans toute son extension et toute son intensité. Or une telle position existe. Elle se réfère à l’insurrection quotidienne, à la résistance permanente, au pouvoir constituant. C’est la rupture radicale, le refus, l’imagination érigés comme base de la science politique » [14]. Il ne suffit évidemment pas d’appeler l’imagination au pouvoir, sur un mode avant-gardiste et incantatoire. Cette imagination émerge de la pratique et cette imagination, corrélativement, permet à la pratique de se déployer. Ce cercle vertueux permet une fabrication effective, concrète, du commun.

Le commun n’est pas préalablement tracé. Son avenir n’est inscrit dans aucun manifeste. Il relève d’un processus éminemment constituant, qui invente et établit ses dispositifs et ses dispositions dès que nécessaire et autant que besoin, en lien immédiat avec l’activité développée et dans la même temporalité qu’elle. Le commun ne s’érige pas en préalable ou en précondition de l’activité. Conduite de l’activité et constitution du commun cheminent de concert. Chacun est le présupposé de l’autre. Ce jeu de réciprocité est fondamental. L’activité alimente le commun en instituant des fonctionnements et en stabilisant des normes et, réciproquement, par un jeu constant de réversibilité des dynamiques sociales, le commun ainsi constitué représente la meilleure ressource de l’activité, en lui offrant une antériorité possible et de multiples points d’ancrage. Conduite de l’activité et institution du commun s’inventent réciproquement, l’un par l’autre, l’un dans l’autre. Loin de toute « identité substantielle », le commun « se trouve donc dans une situation paradoxale puisqu’il est à la fois un fondement ou une présupposition et le résultat d’un processus » [15].

Le travail du commun est bel et bien un processus ouvert, dans lequel il faut se risquer pour espérer en tirer des bienfaits. S’engager dans cette voie représente effectivement une prise de risque politique, sur un plan personnel et collectif. Il n’est pas possible de complètement anticiper ce que ce commun réservera. Ce facteur d’incertitude et de risque peut s’avérer fortement inhibant, surtout dans une société affaiblie politiquement comme la nôtre.

L’enjeu auquel nous sommes confrontés est bien celui d’oser le commun. Cette perspective ne sera investie que si, collectivement, nous en faisons le pari et si nous portons haut et fort notre passion du commun. Elle ne le sera aussi que si nous parvenons à désinhiber l’imaginaire social, à le débrider comme on le ferait avec un moteur. Le langage et l’imaginaire politiques ont besoin de (re)monter en puissance. Les expérimentations sociales, artistiques ou urbaines peuvent y contribuer. En effet, les démarches d’expérimentation (une co-création, une occupation, une recherche collaborative, une autogestion d’activité, un jardin commun, un réseau d’échange de savoirs…) ont, à mes yeux, pour principal mérite de nous prouver à nous même que nous possédons cette capacité, que nous en disposons collectivement et que nous avons le pouvoir de la développer [16]. Une expérimentation possède deux qualités incomparables ; elle libère les imaginations et éprouve (au sens de faire la preuve) nos capacités. En ce sens, une politique de l’expérimentation – au sens d’un soutien collectif aux expériences, à leur mutualisation et à leur dissémination / démultiplication – est au cœur d’un travail du commun et représente un impératif pour tout processus collectif.

Un commun (socialement) émergeant, en devenir

La vitalité du commun passe souvent inaperçue ou demeure largement sous-estimée, même lorsqu’elle est prise en compte, tant il s’avère difficile de se défaire des « évidences » idéologiques entretenues par la « société du spectacle ». « Pourtant, même si nous sommes immergés dans le commun, les œillères des idéologies dominantes actuelles le rendent difficile à percevoir […]. Comme le dit Marx, la propriété privée nous a rendus si stupides que nous ne voyons pas le commun ! » [17].

Où faut-il donc porter notre attention pour « voir » ce commun ? Pour lui accorder considération et valeur ? Pour Michael Hardt et Toni Negri, la réponse ne souffre pas d’hésitation : en premier lieu, du côté des évolutions du travail. Il s’agit d’une thèse tout à fait majeure dans leurs travaux, une thèse sur laquelle Toni Negri se penche avec force et constance depuis ses années « opéraïstes » en Italie et qu’il a approfondie dans sa période française dans le cadre en particulier des revues Futur antérieur et Multitudes. Je ne ferai que la résumer dans les quelques lignes qui suivent alors qu’elle mériterait, à elle seule, en raison de son caractère stratégique, un examen autrement plus approfondi et argumenté. Pour Toni Negri et pour Hardt & Negri, la transition qu’opère le capitalisme entre fordisme et post-fordisme, qui s’amorce dans les années soixante-dix et arrive à maturité à la toute fin du siècle précédent, se traduit par une transformation profonde du travail. Le capital a épuisé le modèle qui a porté sa croissance dans l’après deuxième guerre mondiale, le modèle d’un travail taylorisé, fortement parcellisé et désubjectivé – l’idéal théorique du fordisme étant symbolisé par une force de travail réduite à une gestuelle matérielle et facilement substituable. Les sociologues du travail et les militants syndicaux ont évidemment toujours prouvé que cette vision d’un travail rationnellement organisé restait largement illusoire. Mais la tendance était bien celle-ci : le capital s’efforçait de limiter autant que possible l’empreinte subjective du travailleur. Seul son geste était requis, seule sa force matérielle et physique était valorisée. Ce modèle s’épuisera, non seulement pour des motifs économiques mais, aussi, centralement, en raison du refus des travailleurs de se soumettre à cette discipline de travail déshumanisante.

Le capitalisme va opérer progressivement sa mue (transition post-fordiste) et va tenter de reconquérir ses marges de productivité en s’orientant vers des activités et des productions plus qualitatives, à plus forte valeur langagière (culture), intellectuelle (savoir) et sensible (vie). Cette transition se traduit par l’hégémonie progressive d’un travail « immatériel », « cognitif » et « biopolitique ». À ce point de leur analyse, Michael Hardt et Toni Negri peuvent alors se consacrer à tirer, de cette mutation du travail, des enseignements « logiques ». Dès lors que le travail immatériel s’impose massivement, alors l’activité se (re)subjective inévitablement car le travailleur mobilise fortement ses capacités de langage (communiquer), de symbolisation (faire sens) et de socialisation (coopérer). L’ensemble de ces « nouvelles » qualités du travail – « nouveau », au sens évidemment de la valorisation capitaliste – ramène sur le devant de la scène des nécessités d’intercompréhension, d’échanges langagiers, de productions collectives de connaissance, autrement dit l’exigence d’un commun sous la forme de coopérations, de réseaux et de co-productions. Cette transition est éminemment contradictoire et sous tension ; cette (re)subjectivation du travail ne se réalise évidemment pas avec la volonté d’épanouir le travailleur. Elle s’accompagne de nouvelles formes de pénibilité, de nature plus psychique et existentielle, qui prennent pour nom : souffrance, stress, harcèlement…

Le capitalisme débusque de nouvelles sources de productivité du côté d’un travail « qualitatif » et « intellectualisé » ; il sollicite la capacité des travailleurs à penser, parler et communiquer (la dynamique même d’un commun) mais, évidemment, pour mieux la dominer et se l’accaparer. La situation est profondément contradictoire. Toni Negri et Michael Hardt nous enseignent comment nous situer sur cette ligne de tension : ni méconnaître la « nouveauté » de cette transition, ni mésestimer les nouvelles qualités du travail (un commun en émergence sous la forme de coopérations, de pratiques langagières et de co-élaboration de sens), sans pour autant l’idéaliser , ni perdre de vue la violence des rapports de domination et de « captation » inhérents à cette mutation. « Ce sont les sujets au travail qui coopèrent et qui, par conséquent, produisent, dans la coopération, et c’est le capital qui capte cette productivité. Chaque sujet apporte dans cette activité le patrimoine de connaissance dont il dispose – son propre cerveau en tant que capital fixe – et le met ainsi en circulation. Aujourd’hui, l’exploitation peut probablement être définie, d’un point de vue théorique, essentiellement comme l’appropriation capitaliste de la force coopérative que les singularités du travail cognitif mettent en œuvre dans le processus social. Ce n’est plus le capital qui organise le travail, mais le travail qui s’organise de lui-même, le capital s’emparant de sa puissance subjective » [18]. « Le travail cognitif et affectif produit en règle général une coopération indépendamment de l’autorité capitaliste, y compris dans les circonstances où l’exploitation et les contraintes sont les plus fortes, comme dans les centres d’appels ou les services de restauration. Les moyens intellectuels, communicationnels et affectifs de coopération sont généralement créés dans les rencontres productives elles-mêmes et ne peuvent être dirigés depuis l’extérieur » [19].

Toni Negri use de mots très appuyés pour caractériser ce commun émergeant, effectivement très actif mais sans cesse refoulé ou réprimé dans le cadre de l’organisation capitaliste du travail. « Dans ce passage du taylorisme au post-taylorisme, du fordisme au postfordisme, la subjectivité et la coopération productive sont encouragées comme conditions du processus du travail » au point où cette évolution de l’organisation du travail laisse sourdre « les préréquisits du communisme » [20]. Dans leur ouvrage majeur Empire, nos deux auteurs réengagent cette analyse en recourant à cette même image : « L’aspect coopératif du travail immatériel n’est pas imposé ou organisé de l’extérieur – comme il l’était dans les formes antérieures de travail – mais la coopération est complètement immanente à l’activité de travail elle-même. […] Dans l’expression de sa propre énergie créatrice, le travail immatériel semble ainsi fournir le potentiel pour une sorte de communisme spontané et élémentaire » [21].

Un commun (politiquement) à conquérir, en lutte

La perspective politique développée par Michael Hard et Toni Negri procède à un renversement radical des lieux communs classiquement véhiculés par la sociologie. La société, à leurs yeux, ne devient pas toujours plus individualiste ; au contraire, elle ne cesse, du fait de sa complexité et de sa globalisation, de renforcer l’exigence du commun. Nous devenons de plus en plus interdépendants ; nous sommes tenus de coopérer avec d’autres même pour la plus simple de nos actions. Ce n’est pas l’individualisme qui devient notre horizon mais bien plutôt le commun. Mais il s’agit, rappelons-le, d’un commun objectivement incontournable mais constamment contrecarré, déqualifié et occulté. La société capitaliste porte au plus haut point l’exigence du commun (sur un plan productif) mais elle s’en défie tout aussi fortement (sur un plan politique). Il s’agit là d’une des contradictions centrales de la transition capitaliste dans laquelle nous sommes engagés. Toni Negri le formule théoriquement en ces termes : « Je ne crois donc pas à la théorie sociologique de l’individualisation croissante au sein de la complexité. Bien au contraire : c’est tout l’inverse qui est vrai. Ce qui l’emporte au sein de la complexité, ce sont les éléments de communauté. On n’assiste pas à une implosion sous l’effet d’éléments chaotiques, mais au développement de la cohésion sous l’effet d’éléments communautaires » [22]. Il formule également la même thèse en regard de son expérience personnelle : « Contrairement à ce que l’on croit, les gens sont devenus plus communistes qu’avant. À ma génération, nous avons été éduqués à faire les choses tout seuls. Aujourd’hui, des niveaux de communauté et de mise en commun coexistent partout : même pour écrire un article à l’ordinateur, il faut recourir à un savoir commun ou à Internet. Désormais, le langage est devenu la forme la plus avancée de la communauté, on n’existe pas en dehors du langage. Et quand ce langage devient visuel, c’est le corps lui-même qui interprète le commun » [23].

L’exigence du commun est devenue massive mais, pour autant, les politiques du commun – au sens d’élaborer politiquement ce possible, au sens de maturer consciemment cette tendance, largement mésestimée et réprimée – restent fondamentalement à inventer. Je m’exprimerais de manière particulièrement trompeuse si je laissais penser que ce commun émergeant et ces préréquisits de communisme accéderont naturellement et spontanément, dans la simple continuité de leur développement, à la conscience et à la maturité politiques. Il est clair dans les propos de Toni Negri et Michael Hardt que ces tendances et ce possible restent aujourd’hui confinés dans la « malédiction du travail salarié », ainsi que le formule Toni Negri, et qu’elles ne parviendront à se déployer qu’au travers de contradictions et de conflits et qu’elles ne se réaliseront pleinement que si elles sont endossées et portées par des luttes puissantes engagées pour la défense et la constitution du commun.

Même si les thèses de Michael Hardt et Toni Negri se fondent principalement sur une analyse des mutations du travail, les auteurs recourent aussi à un autre exemple particulièrement éclairant pour examiner ce rapport entre l’exigence du commun et les politiques à inventer en défense et en constitution de ce même commun. Les auteurs portent fréquemment leur attention vers la ville et vers les logiques de métropolisation. « Aujourd’hui, une ville est en tant que telle une source de production : le territoire organisé, habité et parcouru est devenu un élément productif comme l’était, il fut un temps, la terre lorsqu’elle était travaillée » [24]. La métropole, parce qu’elle multiple les occasions d’échanges et de rencontres, constitue un extraordinaire gisement de commun : vivre dans une métropole, c’est, de fait, vivre en forte interdépendance avec d’autres, pour tous les moments de l’existence, que ce soit pour se déplacer, se nourrir, s’informer, se divertir… Il en va de même pour nos activités de travail. Comment réussirions-nous à réaliser nos tâches si nous n’accédions pas à cette source inépuisable de communs qu’accumule et structure la métropole. Dans cette vie fortement urbanisée, et en interdépendance, les échanges culturels se démultiplient, les connaissances se confrontent et se capitalisent, de nouvelles cultures émergent (cf. l’activisme et les « cultures urbaines »), de nouveaux langages prennent forme. La ville devient en quelque sorte l’appareil productif du commun, sur un mode à la fois immatériel, grâce à la densité des interrelations, et à la fois sur un mode parfaitement matérialisé avec ses instituts de recherche, ses établissements culturels, ses médiathèques…

Ce commun, sur lequel Michael Hardt et Toni Negri se penchent, n’est pas principalement «  le « commun naturel » pris dans les éléments physiques de la terre, des minéraux, de l’eau et du gaz, que le « commun artificiel » qui circule dans les langues, les images, les savoirs, les affects, les codes, les habitudes et les pratiques » [25], même si le « commun naturel » se rappelle à nous de plus en plus fréquemment, au cœur même de la vie des métropoles, autour des enjeux cruciaux de pollution. Alors, la ville (re)découvre qu’elle se fabrique, dans sa quotidienneté, avec de l’eau, du gaz, de la terre et que ce « commun naturel » reste un enjeu urbain décisif qu’il s’agit d’apprendre, lui aussi, à administrer en commun. « Ce commun artificiel traverse le territoire métropolitain tout entier et constitue la métropole […] : l’accès aux réserves de commun qui y sont enchâssées est la base de la production ; et les résultats de la production sont en retour inscrits dans la métropole : ils la reconstruisent et la transforment. La métropole est une usine de production du commun » [26].

Les deux auteurs, fidèles à leur méthode, mettent en lumière ce commun émergeant, sans cesse réengagé et reproduit, qui définit fondamentalement la métropole, mais ils débusquent pareillement, avec autant d’attention, tous les obstacles, discriminations et dominations qui appauvrissent les qualités existentielles et politiques de ce commun et qui l’avilissent le plus souvent dans des formes d’activités étroitement consuméristes ou fonctionnelles, sans oublier les phénomènes majeurs d’exclusion sociale de ce « commun émergeant » et de discrimination dans son investissement et sa jouissance, par exemple à travers la relégation dans des quartiers tenus à distance des réseaux et des échanges (matériels et immatériels) de la ville. Cette exigence de commun devient une des revendications prioritaires des populations dominées et minorisées : elles aspirent, elles aussi, à pouvoir bénéficier de ce commun inscrit dans les réalités profondes de la ville et contribuer, pour leur part et avec leurs cultures, à le développer. Il n’est pas possible de comprendre les révoltes urbaines si on ne les met pas en rapport avec ce « commun indispensable », profondément désiré mais qui demeure toujours aussi puissamment inégalitaire. Qui accède au commun de la ville ? Quelles sont les cultures associées à son développement ? Celles qui en sont exclues ?

Conclusion : de quoi « commun » est-il le nom ?

Ce commun dont Toni Negri et Hardt & Negri nous restituent l’exigence et le possible, la nécessité et la passion, est toujours en co-invention et co-construction étroites avec nos activités, nos échanges et nos désirs. Ils ne le formulent jamais « en extériorité ». Comme le résume très justement Judith Revel dans sa préface au livre de Toni Negri Inventer le commun des hommes, « Commun [est] à la fois ce que les hommes et les femmes construisent ensemble (ce que le capital voudrait capter et détourner sous la double forme de l’appropriation privée et de l’appropriation étatique), et le nom d’un projet politique pour la multitude » [27]. L’exigence du commun (ce dont nous disposons ensemble) ne doit jamais être séparée de sa constitution politique, même pour les communs qui apparaissent les plus « naturels ». La question de l’accès à l’eau (un besoin et un bien communs s’il en est), par exemple, démontre parfaitement que « les ressources ne sont pas immédiatement ou spontanément communes. L’accès à une ressource partagée présuppose l’existence d’un projet organisationnel et infrastructurel. Pour que l’eau devienne commune, il faut des canalisations, des pompes et des systèmes de gestion ; pour que les idées deviennent communes, il faut de l’éducation, des forums de publication, etc. Et, de même qu’il faut organiser le commun pour le rendre accessible, il doit aussi être administré afin d’être durable sur le long terme. La bonne santé de l’atmosphère exige de la planification, tout comme le royaume des idées et toutes les formes de commun en général » [28].

Au final, chez Toni Negri et chez Hardt & Negri, de quoi commun est-il le nom ? Il vient nommer à la fois des ressources prétendues « naturelles » (eau, espace…) et des ressources « artificiellement » produites par l’activité des hommes et des femmes (du langage, de la coopération, des idées, des cultures…). Mais qu’il relève d’un « commun naturel » ou d’un « commun produit », ce commun ne prend véritablement sens que s’il est constitué et administré sur un mode radicalement démocratique, en commun pour le commun. Commun est donc fondamentalement le nom d’une passion pour le faire ensemble (co-création, coopération) et d’un projet politique de démocratie radicale (autonomie, égalité).

Pascal Nicolas-Le Strat, 26 janvier 2014

[1] Antonio Negri, Fabrique de porcelaine (Pour une nouvelle grammaire du politique), Stock, 2006, p. 13.

[2] L’enjeu du commun est présent dès leur ouvrage fondateur Empire (Exils, 2000), son articulation étroite avec les enjeux de la multitude est largement argumenté dans le deuxième volume de leur trilogie (Multitude – Guerre et démocratie à l’âge de l’empire, La Découverte, 2004), avant d’occuper le cœur de leur analyse dans Commonwealth (Stock, 2012).

[3] Pour consulter les archives de la revue Futur antérieur : http://multitudes.samizdat.net/-Archives-Futur-Anterieur-

[4] Michael Hardt, Antonio Negri, Commonwealth, op. cit., p. 172.

[5] Idem, p. 211.

[6] Antonio Negri, Fabrique de porcelaine (Pour une nouvelle grammaire du politique), op. cit., p. 91-92.

[7] Antonio Negri, Du retour (Abécédaire biopolitique), Calmann-Lévy, 2002, p. 45.

[8] Je ne tente pas, dans ce texte au final très court, mobiliser et discuter l’ensemble des concepts qui outillent la pensée de Toni Negri et Michael Hardt. Je reste centré sur la notion de « commun » en essayant de cheminer dans leur œuvre à partir d’elle et, en appui d’elle, j’espère réussir à passer (un peu) au travers de l’imaginaire et du langage capitalistes dominants. Dans un texte ultérieur, il me faudra revenir sur la notion de bio-politique et celle de « multitude » (elle aussi décisive dans leur œuvre) et en présenter l’articulation avec l’enjeu du « commun ».

[9] Michael Hardt et Antonio Negri, Déclaration – Ceci n’est pas un manifeste, Raisons d’agir, 2013, p. 92-93.

[10] Antonio Negri, Fabrique de porcelaine, op. cit., p. 99-100.

[11] Michael Hardt et Antonio Negri, Déclaration – Ceci n’est pas un manifeste, op. cit.

[12] La question du « pouvoir constituant » est une grande et forte continuité dans les travaux de Toni Negri depuis, en particulier, son livre fondateur, Le pouvoir constituant (Essai sur les alternatives de la modernité), Presses Universitaires de France, 1997. Je reviendrai ultérieurement sur cet enjeu, tout à fait central dans la conception d’un travail du commun.

[13] Je renvoie à ce propos à mon texte : « Travail d’institution » et capacitation du commun, http://blog.le-commun.fr/?p=657/, mise en ligne le 22 décembre 2013.

[14] Antonio Negri, Inventer le commun des hommes (préface de Judith Revel), Bayard, 2010, p. 110.

[15] Michael Hardt, Antonio Negri, Commonwealth, op. cit., p. 172.

[16] C’est la thèse que j’ai développée dans mes deux ouvrages Expérimentations politiques, Fulenn, 2007 et Moments de l’expérimentation, Fulenn, 2009.

[17] Commonwealth, op. cit., p. 9 et 368.

[18] Antonio Negri, Goodbye mister socialism, Seuil, 2007, p. 265.

[19] Commonwealth, op. cit., p. 195.

[20] Antonio Negri, Inventer le commun des hommes, op. cit., p. 44.

[21] Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, op. cit., p. 359.

[22] Antonio Negri, Goodbye mister socialism, op. cit., p. 104.

[23] Antonio Negri, Du retour (Abécédaire biopolitique), op. cit., p. 46.

[24] Antonio Negri, Goodbye mister socialism, op. cit., p. 43.

[25] Michael Hardt, Antonio Negri, Commonwealth, op. cit., p. 330.

[26] Idem, p. 331.

[27] Judith Revel, « Faire de la pensée un laboratoire du commun », préface à Toni Negri, Inventer le commun des hommes, op. cit., p. 16.

[28] Michael Hardt et Antonio Negri, Déclaration – Ceci n’est pas un manifeste, op. cit., p. 119-120.

Une réflexion au sujet de « L’exigence de communs, la passion du commun – lectures de Toni Negri et de Hardt & Negri (1) »

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